La teologia protestante.
Iniziamo con la teologia dialettica. Il clima culturale in cui
nasce, si sviluppa e si afferma la teologia dialettica  quello
della crisi dell'ottimismo romantico, che aveva caratterizzato
l'Ottocento e il primo decennio del Novecento. La situazione
storica  quella di un'Europa dilaniata dalla Grande Guerra, che
ha preso coscienza di non potere pi credere in un progresso
indefinito e inarrestabile.
Con il commento a L'epistola ai Romani, diffondendo in Germania il
pensiero di Kierkegaard, Karl Barth apre la via a quella
Kierkegaard-renaissance che  all'origine dell'esistenzialismo e
che avr esiti molto differenziati, anche lontani dalla
prospettiva di fede di Kierkegaard. Per Barth la lezione del
filosofo danese  stata quella di mostrare l'infinita differenza
qualitativa tra tempo ed eternit. Se la teologia liberale (cos
viene chiamata la teologia protestante che si ispira  a
Schleiermacher e ad Hegel) si era proposta di mettere in evidenza
un sostanziale accordo tra cristianesimo e cultura, tanto da
considerare la rivelazione come un compimento del cammino della
ragione umana, Barth si propone di mostrare l'infinita differenza,
quasi l'opposizione, tra la religione dell'uomo e la rivelazione
di Dio.
La religione  infatti un cammino umano che cerca di ingabbiare
Dio, di farne un dato, di conoscerlo attraverso un'analogia con
ci di cui l'uomo dispone, compresa la conoscenza di se stesso. Ma
in questo modo  possibile solo crearsi idoli, non porsi in
rapporto con Dio che  il totalmente-Altro. Ogni ribellione contro
gli idoli della religione  legittima, anzi  utile, perch fa
spazio al Dio sconosciuto. Il compito dell'umano sapere sar
quello, gi  riconosciuto da Pascal, di aiutare la ragione a
percorrere il suo cammino fino in fondo, fino a riconoscere che
vi  un'infinit di cose che la superano (Pascal, Pensieri, n.
267). La fede invece non pu sorgere dall'uomo,  un dono, 
Parola inaudita che salva. Si delinea cos il programma teologico
che accomuner, pur con tante differenze, tre grandi teologi del
nostro secolo: Barth, Bultmann e Bonhoeffer. Esso si propone di
rendere alla Parola di Dio, dopo secoli di addomesticamento
culturale, il carattere di appello ineludibile per la salvezza
dell'uomo.
Lontano dalla temperie, che ha caratterizzato la teologia
dialettica,  l'itinerario filosofico e teologico di Paul Tillich,
il quale, proprio a causa della grande influenza esercitata dal
pensiero dialettico in Europa,  rimasto a lungo sconosciuto e
quindi ininfluente.

K. Barth (1886-1968)  stato pastore protestante e predicatore a
Ginevra e a Safenwil, professore universitario a Gottinga,
Munster, Bonn, da dove fu cacciato dal  nazismo nel 1935, e infine
a Basilea. Egli prese posizione contro il nazismo e costitu il
faro che illumin le posizioni confuse della Chiesa protestante di
Germania. Dopo la sconfitta, Barth prese posizione a favore del
popolo tedesco, cos provato, chiedendo ai cristiani che lo si
aiutasse con spirito di riconciliazione. Convinto che il compito
profetico della comunit cristiana fosse quello di dover
sopravanzare, secondo i casi, d'un palmo oppure d'un dito tutto il
mondo che la circonda - invece di zoppicargli dietro -
nell'avvistare  "i segni dei tempi" (Mt. 16,3) e nel presagire ci
che ormai incombe, nel conflitto fra Oriente e Occidente, pur non
simpatizzando per il comunismo orientale, Barth fu  anche contro
l'anticomunismo per partito preso. Egli si adoper piuttosto
perch la comunit cristiana si liberasse dello schema mentale
amico-nemico.
La radicalit della sua posizione teologica ne fa il termine di
confronto di tutta la teologia del nostro secolo, sia di quella
protestante che di quella cattolica. Barth sostiene che il
problema della teologia non consiste nello spiegare la religione
cristiana, che  fenomeno analogo ad altre religioni ed esperienze
umane del sacro, ma nel mostrare come la rivelazione di Dio assuma
ed elimini (Aufhebung) la religione, quella dei farisei come
quella dei cristiani. L'accusa che Barth muove alla teologia
europea moderna  di aver ceduto alla tentazione umanista e di
aver posto l'uomo al centro, dimenticando, per incredulit, l'atto
di grazia sovrano con cui Dio riconcilia a s il mondo, la
rivelazione.
Barth d ragione a Feuerbach, ogni religione  un'esaltazione
dell'uomo e, dal punto di vista della fede,  idolatria e
autogiustificazione. Egli afferma: Il bisogno d'assoluto
dell'uomo religioso non  vera indigenza, non  paragonabile
all'angoscia del credente che dipende interamente, con il suo
cuore e le sue mani vuote, dall'evento della rivelazione. Coloro
che credono di difendere il  Cristianesimo, appoggiandolo sulla
ragione, sulla cultura, sull'umanitarismo o sull'umanesimo
mostrano, secondo Barth, l'incredulit di fondo della loro anima.
Il Cristianesimo, come rivelazione della potenza di  Dio, poggia
su se stesso.          .
Questa posizione, nettissima nel commento all' Epistola ai Romani,
in cui Barth afferma: Quello che nell'uomo e per mezzo dell'uomo
ottiene essere  forma ed estensione,  sempre, e dovunque, e come
tale, empiet e insubordinazione, si attenua nella Dogmatica
ecclesiale, dove si fa strada, nonostante tutto, il compito della
teologia di parlare di Dio. La teologia oggi deve pensare un
linguaggio che esprima l'anselmiana fides quaerens intellectum.
Di K. Barth vedi le letture: L'evangelo  potenza di Dio; La
religione  per l'uomo l'estrema possibilit di affermare se
stesso; Agpe ed ros.

R. Bultmann (1884-1975), visse ed insegn esegesi del Nuovo
Testamento a Marburgo nella Facolt evangelica di teologia, dove
dal 1921 fu collega e amico di M. Heidegger.
Possiamo considerare l'opera di Bultmann sotto un triplice
aspetto: storico, filosofico e teologico. Come storico, il nostro
autore  uno dei fondatori della Formgeschichte (metodo storico
delle forme). Attraverso tale metodo  possibile risalire ai
diversi strati della tradizione e giungere ad individuare, al di
sotto di strati tardivi, il nucleo storico originale dei Vangeli.
Come filosofo, Bultmann  debitore agli studi heideggeriani:
infatti, attraverso la fenomenologia dell'incontro, egli elabora
un'antropologia che vede l'uomo-ragione, soggetto di una
conoscenza oggettiva, diverso dall'uomo-volont, che invece si
trova posto nel mondo della libert, la quale sfugge, proprio in
quanto libert, alla oggettivazione e alla manipolabilit.
L'universo delle persone e delle relazioni interpersonali
(amicizia, confidenza, ma anche odio e diffidenza) presuppone
un'antropologia esistenziale, un uomo cio aperto (ex - sisto
inteso come uscire da s) all'altro e quindi a un futuro che sia
un vero a-venire, che non  sotto il suo controllo.
Infine come teologo, ed  questo che ora ci interessa
maggiormente, egli percorre un lungo cammino di interpretazione
del fatto cristiano che lo porta a due risultati tra di loro solo
in parte connessi. Il primo  che il messaggio del Nuovo
Testamento  di natura escatologica. Il secondo  che la
rappresentazione neotestamentaria del mondo e dell'evento della
salvezza  mitica.                                Per quanto
riguarda il primo punto rimandiamo alla sezione antologica. Per
quanto riguarda il secondo, il problema cio della demitizzazione,
 bene fare alcune premesse: bisogna distinguere con chiarezza
l'intento bultmanniano da precedenti tentativi in questa direzione
(letture: La visione mistica del mondo  dissolta; Alla domanda
dell'esistente risponde la rivelazione; Ges Cristo evento
escatologico: iol senso della storia). Il concetto di
demitizzazione applicato ai Vangeli noi lo troviamo per la prima
volta  nella Vita di Ges, elaborata criticamente di D. F. Strauss
del 1835 (v. Quaderno terzo/1). In quest'opera Strauss sostiene,
applicando il metodo storico-critico, che la forma dell'intero
racconto neotestamentario non  quella di una narrazione storica,
ma quella di un mito. Con questo vien meno la possibilit stessa
di porsi il problema del Ges storico e quindi di Ges come uomo.
Resta soltanto il suo significato come mito, inteso hegelianamente
come l'idea dell'unit di finito (uomo) e di infinito (Dio), che
per i cristiani si era realizzata in un individuo ma che, per i
tempi moderni,  tradotta in termini razionali dalla filosofia.
All'interno della svolta barthiana, nella nuova prospettiva della
teologia dialettica, n nell'intenzione n nei risultati si pu
accostare l'opera di Bultmann a quella di Strauss. Per Bultmann
demitizzare significa restituire alla trascendenza il carattere
dell'alterit. Infatti egli interpreta la mitizzazione come un
linguaggio che si appropria dell'al di l per renderlo
disponibile nell'al di qua.  Il teologo tedesco afferma:
Mitologica  la concezione in cui il non-mondano, il divino,
appare come  mondano, umano, l'al di l come l'al di qua, in cui
per esempio l'essere di Dio al di l viene pensato come una
lontananza spaziale. In altri termini il mito operava un tempo
come ora opera la scienza: rende disponibile, utilizzabile per
l'uomo il mistero del mondo. Bisogna quindi interrogare la
mitologia del Nuovo Testamento non sul contenuto oggettivante
delle sue rappresentazioni, ma sulla concezione dell'esistenza, la
quale viene espressa in queste rappresentazioni.
Per sottolineare l'importanza che il tentativo di Bultmann riveste
per la teologia, potremmo usare le parole di K. Rahner: La
teologia dell'avvenire dev'essere una teologia "demitizzante".
Sono perfettamente cosciente di ci che grava su questa parola,
del fatto che essa ha ricevuto dalla teologia di Bultmann un
significato che non pu essere accettato dal punto di vista
cattolico, anche se, d'altronde, la teologia ha "demitizzato" da
sempre, a cominciare dallo stesso Nuovo Testamento. Ma come
esprimersi diversamente, se non si vuole scegliere qualche altra
formula che diventerebbe il comodo guanciale di una teologia
tranquilla che si contenta di continuare per la solita strada in
maniera molto semplicistica? (Le vie future della teologia).    .
La realt della fede  intesa da Bultmann come risposta
dell'esistente alla Parola di Dio che lo interpella, hic et nunc,
nell'evento Cristo. Rimandiamo alle letture, avvertendo del
motivo della difficolt ad accettare sic et simpliciter la
proposta bultmanniana, il rischio, non del tutto evitato da
Bultmann, di risolvere l'azione di Dio (fides quae creditur) nella
decisione dell'esistente (fides qua creditur) per il quale, e solo
per lui, il Cristo diventa evento di salvezza.
Dobbiamo infine rilevare che la prima opposizione al metodo di
Bultmann venne da Barth. Per Barth infatti ogni tentativo di
assoggettare la parola di Dio ad istanze umane, e tale  la
domanda di autenticit che sale dall'esistente, sminuisce il
carattere di appello inaudito che giunge all'uomo dal Totalmente
Altro.

D. Bonhoeffer (1906-1945) impiccato nel campo di concentramento di
Flossenburg il 9 Aprile 1945, all'et di 39 anni, divenne il
simbolo dell'immane tragedia che ha colpito la coscienza europea.
L'opera che lo ha reso famoso e amato porta il titolo di
Resistenza e resa. La biografia di questo giovane teologo 
strettamente intrecciata alla sua meditazione teologica. Non
vogliamo entrare nelle complesse questioni interpretative sulla
continuit o sulla frattura, sulle diverse fasi riconoscibili
nella sua produzione. Rileviamo tuttavia che l'impressione che si
trae dalla sua opera  quella di una profonda unit tra la fede e
le opere.  Secondo Bonhoeffer la vita per il cristiano non  fuga
dal mondo ma un misurarsi con la complicata realt della storia e
un entrare (hineintreten) in essa.
Il cristiano vive di Cristo che  il luogo in cui Dio e la realt
del mondo sono riconciliati (Etica), ed  dall'incontro con
l'uomo concreto Ges Cristo che il cristiano impara ad esser per
altri, conformandosi a Lui. Nella vita del giovane teologo, come
nella sua opera, si conserva la tensione mai risolta tra una
realt in cui Dio  gi penetrato e una realt che deve ancora
compiersi attraverso l'assunzione da parte dell'uomo del rischio
della decisione concreta per la giustizia (Etica).
Facendo propria la lezione di Barth su ci che oppone religione e
rivelazione, Bonhoeffer la radicalizza sul piano storico
diagnosticando finito il tempo della religione. Barth, nell'
Epistola ai Romani, aveva affermato che la religione  per
profondamente radicata nell'uomo e difficilmente estirpabile. Cosa
significa l'affermazione di Bonhoeffer che si prepara per l'uomo
occidentale un tempo non religioso? Sembra che egli abbia inteso
che l'uomo d'oggi non possa essere sinceramente religioso, non
possa pi, nella nuova autonomia conquistata, trovare il senso
della propria vita in un Dio tappabuchi, che dia le risposte
quando vengono meno le capacit umane, una specie di ultima
sponda.
Ci troviamo di fronte a un problema analogo a quello affrontato da
Bultmann: parlare del Dio della rivelazione in un mondo
demitizzato. Rispetto a Bultmann Bonhoeffer va oltre, ponendosi
alla ricerca di un linguaggio non-religioso per esprimere i
concetti biblici. A partire dalla lettera del 30 aprile 1944,
comincia a prendere forma il suo programma teologico, purtroppo
solo abbozzato: porre al centro Dio significa per l'uomo adulto,
che pu vivere come se Dio non ci fosse, fare spazio al Dio della
Bibbia, al Dio impotente, alla croce che racchiude in s anche la
benedizione dell'al di qua. Se l'umanit del Cristo  adesione
alla vita e alla sua storia, la sua crocifissione  una
contestazione dell'una e dell'altra in vista di un nuovo mondo.
Ci non significa che questo mondo venga negato. Bonhoeffer
afferma: L'al di qua non deve essere soppresso prematuramente. In
questo Nuovo ed Antico Testamento restano concordi. I miti della
redenzione nascono dalle esperienze umane del limite. Cristo
invece afferra l'uomo al centro della sua vita (Etica). E ancora:
Ges rivendica per s e per il Regno di Dio la vita umana tutta
intera e in tutte le sue manifestazioni (Etica).
Si tratta quindi di assumersi la responsabilit della propria
esistenza, buona perch redenta da Cristo con la sua incarnazione
e libera perch liberata da Cristo con la sua resurrezione. Ci
troviamo di fronte a una proposta di grande spessore e di vero
realismo cristiano, suggellata, come ogni testimonianza autentica,
dal martirio. (Di Banhoeffer vedi le letture: Responsabilit per
l'altro e Il cristianesimo in un mondo non religioso).

P. Tillich (1886-1965), figlio di un pastore, educato nella
tradizione luterana, visse in una piccola citt prussiana molto
tradizionalista. Molto presto si dedic alla lettura dei maestri
dell'idealismo tedesco, in particolare di Schelling, nel quale
ritrova l'ansia di una conciliazione tra teologia e filosofia e,
nello stesso tempo e a differenza di Hegel, la drammaticit della
coscienza cristiana che rischia tutto con una decisione. A fianco
quindi di Schelling e di Kierkegaard, Tillich far presto valere
le ragioni dell'esistenza contro l'idealismo hegeliano.
L'influsso decisivo sul piano filosofico sar l'incontro con
Heidegger.
Abbandonata nel 1933 la Germania nazista, egli inizia una carriera
di insegnante negli Stati Uniti e rimarr a lungo sconosciuto in
Europa non solo al grande pubblico ma anche agli ambienti
teologici, che subiscono prevalentemente l'influenza barthiana.
Tillich  un pensatore che accetta l'uomo moderno e il suo
passaggio all'autonomia. L'uomo moderno  un uomo che dubita del
senso stesso della vita, ma chi dubita  in qualche modo gi
all'interno della verit, secondo la nota affermazione agostiniana
nel dubitare della verit  gi presente la Verit stessa.
La realt dell'incondizionato  presente in ogni attivit
creatrice dell'uomo. Al teologo quindi non sar indifferente
nessuna creazione culturale. Cultura per Tillich indica un modo in
cui nel condizionato  dato cogliere l'incondizionato. La
religione non  quindi una provincia a parte dello spirito umano
ma  la dimensione della profondit presente in tutte le
manifestazioni della cultura, autentiche e durature. Dalla
esperienza del sacro Tillich vede sgorgare i simboli e i miti:
anche se i miti sono infranti (vedi Bultmann), essi conservano il
loro valore ed esprimono simbolicamente la nostra relazione col
sacro. Quello simbolico infatti  l'unico linguaggio adeguato ad
esprimere il sacro, perch nessun concetto pu imprigionare ci
che costituisce il fondamento e il fine.
La grande opera teologica di Tillich, Teologia Sistematica,
riunisce intorno al concetto centrale di salvezza tutto
l'apporto della cultura. Salvezza significa salute, integrit,
unit ritrovata di se stessi e del fondamento. Il cristianesimo
annuncia questa salute ritrovata una volta per tutte nel Cristo,
uomo nuovo e, attraverso la grazia, in coloro che partecipano alla
potenza dell'Essere Nuovo.
Se la filosofia ha il compito di mostrare l'alienazione in cui
vive la coscienza, non  tuttavia in grado di ridare alla
coscienza la sua integrit. Solo la rivelazione di Dio in Cristo,
laddove si integrano in unit l'esistente e l'Essere, fornisce la
risposta e dona la potenza salvifica.
Tillich propone quindi un dialogo e una correlazione tra filosofia
e teologia (lettura 9, E' possibile una sintesi tra filosofia e
teologia?): affermer contro Pascal che  il Dio di Abramo,
d'Isacco e di Giacobbe, e il Dio dei filosofi,  il medesimo Dio.
